ในหนังสือ “คู่มือมนุษย์” ท่านพุทธทาสวิเคราะห์ให้เห็นว่า เราสามารถมองพุทธศาสนาได้หลาย “เหลี่ยม” หรือหลายแง่มุม เช่นพุทธศาสนาในแง่ที่เป็นปรัชญา (philosophy) คือคำสอนพุทธศาสนาเกี่ยวกับสิ่งที่ทดลองยังไม่ได้ ยังต้องอาศัยการคำนึงคำนวณไปตามหลักแห่งการใช้เหตุผล แต่ถ้าเห็นแจ้งประจักษ์ด้วยตา หรือด้วยการพิสูจน์ทดลองทางวัตถุ หรือแม้เห็นชัดด้วย “ตาใน” คือญาณจักษุ (ไม่ใช่ “ตาทิพย์” แต่หมายถึง การเกิดปัญญาเห็นประจักษ์ตามเป็นจริง-ผู้เขียน) ก็ตามก็เรียกว่าเป็นวิทยาศาสตร์ (science) ได้

ท่านพุทธทาสยกตัวอย่างว่า ความรู้อันลึกซึ้งเรื่อง “สุญญตา” ย่อมเป็นปรัชญาสำหรับผู้ที่ยังไม่บรรลุธรรมไปพลางก่อน แต่จะกลายเป็นวิทยาศาสตร์ทันทีสำหรับผู้ที่บรรลุธรรมแล้วเช่นพระอรหันต์ เพราะได้เห็นแจ้งประจักษ์แล้วด้วยจิตใจของตนเอง ไม่ต้องคำนึงคำนวณตามเหตุผล

อย่างไรก็ตาม ท่านพุทธทาสเสนอว่าชาวพุทธควรให้ความสนใจพุทธศาสนาในเหลี่ยมที่เป็น “ศาสนา” (religion) มากกว่าเหลี่ยมที่เป็นปรัชญา หมายถึง พุทธศาสนาส่วนที่เป็นเรื่องของการปฏิบัติเพื่อเกิดปัญญารู้ทุกข์และดับทุกข์ได้จริง ซึ่งท่านมองว่าพุทธศาสนาในแง่นี้มีความเป็นวิทยาศาสตร์มากกว่าจะเป็นปรัชญา เนื่องจากเป็นสิ่งที่พิสูจน์ทดลองให้เห็นผลได้ด้วยการปฏิบัติ

แต่ “วิทยาศาสตร์” ในนิยามของท่านพุทธทาสนั้น ท่านว่าหมายถึง “วิทยาศาสตร์ทางจิต” คำสอนพุทธศาสนาเช่นอริยสัจคือคำสอนที่สะท้อนความเป็นวิทยาศาสตร์ในแง่นี้ เพราะเป็นเรื่องที่พิสูจน์ให้เห็นประจักษ์ได้ในเรื่องทุกข์และความดับทุกข์ทางจิต แปลว่าท่านพุทธทาสตัดคำสอนพุทธศาสนาส่วนที่อยู่นอกเหนือการพิสูจน์ทดลอง (เช่นคำสอนเรื่องเวียนว่ายตายเกิด ฯลฯ) ออกไปจากนิยามนี้

โดยทั่วไปแล้ว เราต่างรับรู้กันว่าศาสนากับวิทยาศาสตร์เป็นคนละเรื่องกัน เพราะศาสนาเป็นเรื่องของความเชื่อหรือ “ศรัทธา” ในสิ่งเหนือธรรมชาติ (เช่น God) หรือไม่ก็เป็นศรัทธาในคุณค่าบางอย่าง เช่นเชื่อในคุณค่าของ “ความหลุดพ้น” ว่าเป็นสิ่งที่ดีที่สุดที่มนุษย์พึงบรรลุถึงเป็นต้น วิทยาศาสตร์ไม่เกี่ยวกับศรัทธาในความหมายดังกล่าว แต่เป็นเรื่องของการแสวงหาความจริงอย่างมีระเบียบแบบแผนเฉพาะ และความจริงหลายๆ เรื่องที่วิทยาศาสตร์ค้นพบก็มักทำให้เกิดคำถามต่อความเชื่อของศาสนาต่างๆ

ฉะนั้น นิยามของท่านพุทธทาสที่ว่า “พุทธศาสนามีลักษณะเป็นวิทยาศาสตร์” จึงมีความหมายจำเพาะว่าเป็น “วิทยาศาสตร์ทางจิต” ที่พิสูจน์ทดลองให้เห็นผลได้จริง ซึ่งหมายถึง วิธีปฏิบัติแบบพุทธที่ทำให้รู้ทุกข์และความดับทุกข์ทางจิตใจได้จริง

แต่ผู้ที่มองจากกรอบคิดทางวิทยาศาสตร์อาจจะตั้งคำถามว่า มีข้อมูลวิจัยทางวิทยาศาสตร์ยืนยันหรือไม่ว่า วิธีการปฏิบัติแบบพุทธทำให้พ้นทุกข์ทางจิตได้จริง หรือถึงที่สุดแล้วนี่เป็นเพียง “ความเชื่อแบบศาสนา” อย่างหนึ่ง ที่ไม่สามารถพิสูจน์ให้เห็นประจักษ์อย่างเป็นสาธารณะได้ด้วยกระบวนวิธีทางวิทยาศาสตร์

ผมขอทิ้งปัญหานี้ไว้ ข้ามไปสู่ประเด็นพุทธศาสนาในมุมที่เป็นปรัชญา ดูเหมือนท่านพุทธทาส (และอันที่จริงธรรมาจารย์พุทธแทบทุกนิกาย) ไม่ชอบที่จะมองพุทธศาสนาเป็นปรัชญา เพราะเห็นว่า “ปรัชญาเป็นเรื่องของการคิดคำนึงคำนวณตามหลักเหตุผล” ไม่ใช่เรื่องของการปฏิบัติ บางทีท่านพุทธทาสก็อ้างกาลามสูตรเพื่อปฏิเสธการถือว่าพุทธศาสนาเป็นปรัชญา

แต่อย่างไรก็ตาม ขณะที่ท่านพุทธทาสแสดงท่าทีปฏิเสธพุทธศาสนาในแง่ที่เป็นปรัชญา แต่ในการเสนอคำสอนพุทธศาสนา ท่านมักจะตั้งคำถามเชิงปรัชญา คือคำถามเกี่ยวกับปัญหาพื้นฐานต่างๆ ที่เขาถามกันในทางปรัชญา อย่างเช่น ธรรมคืออะไร มนุษย์เกิดมาทำไม ฯลฯ ซึ่งคำถามพื้นฐานเหล่านี้ไม่อาจได้คำตอบเป็นที่ยุติในทางวิทยาศาสตร์ได้ แต่มักจะได้คำตอบเชิงปรัชญาที่เป็นคำตอบปลายเปิดให้เกิดคำถามและการถกเถียงต่อๆ ไปได้เสมอ

ปัญหาของการปฏิเสธว่าพุทธศาสนาไม่ควรเป็นปรัชญา แต่ควรเป็น “ศาสนา” ทว่ากลับใช้คำถามเชิงปรัชญาเพื่อนำไปสู่ “คำตอบแบบศาสนา” ที่บอกว่าเป็นเรื่องของการปฏิบัติให้เห็นผลจริง คือปัญหา “ความย้อนแย้ง” ระหว่างความมีเหตุผลกับความเชื่อ ซึ่งเรามักพบได้ในงานของท่านพุทธทาส เช่นคำบรรยายและคำถาม-ตอบในหนังสือ “ธรรมะกับการเมือง” ที่เสนอแนวคิด “ธรรมิกสังคมนิยม” และ “เผด็จการโดยธรรม”

ในหนังสือดังกล่าว มีทั้งคำถามเชิงอภิปรัชญาทางศีลธรรม และปรัชญาการเมือง แต่เนื่องจากท่านพุทธทาสไม่ได้คิดว่าท่านกำลัง “ทำปรัชญา” (อย่างที่โสเครตีสเป็นต้นเขาทำกัน) การใช้ข้อโต้แย้งต่างๆ (arguments) จึงไม่ละเอียดและรัดกุมเพียงพอ เช่นการโต้แย้งเสรีประชาธิปไตยและสังคมนิยมก็ไม่ได้เกิดจากการอ่านแนวคิดดังกล่าวมาอย่างทะลุปรุโปร่ง เป็นแต่เพียงจับประเด็นจากที่อ่านมาคร่าวๆ เพื่อเสนอหลักการพุทธศาสนาที่ท่านเชื่อว่าเป็นสัจธรรมถูกต้องที่สุดเท่านั้น (วิธีการดังกล่าวทราบจากคำให้สัมภาษณ์ของพุทธทาสเองในหนังสือ “เล่าไว้เมื่อวัยสนธยา”)

ฉะนั้น การเริ่มด้วยคำถามเชิงปรัชญาก็เพื่อที่จะเสนอ “คำตอบแบบศาสนา” คำตอบที่ได้ก็คือ “ทศพิธราชธรรมเป็นระบบเผด็จการโดยธรรมที่ดีที่สุด” โดยอ้างเหตุผลว่า พระพุทธเจ้าและพระเจ้าอโศกเป็นตัวอย่างของผู้เผด็จการโดยธรรมเพื่อประโยชน์สุขของคนส่วนใหญ่ และอ้าง “ระบบพ่อปกครองลูก” ของไทยแต่โบราณมาสนับสนุนคำตอบดังกล่าว

คำตอบที่ได้จึงเป็นคำตอบแบบศาสนา หรือคำตอบในรูปของ “ความเชื่อ” มากกว่าที่จะแสดงให้เห็นความสมเหตุสมผล (justification) แบบปรัชญา และยิ่งไม่ใช่คำตอบที่อิงข้อมูลที่เป็นวิทยาศาสตร์รองรับใดๆ เลยว่าเคยมีระบบทศพิธราชธรรมที่ประสบผลสำเร็จจริงดังที่วาดภาพไว้ในแนวคิดธรรมิกสังคมนิยมอย่างไร ซึ่งย่อมขัดกับที่เสนอว่าพุทธศาสนามีลักษณะเป็นวิทยาศาสตร์อีกด้วย

เพราะการนำเสนอแนวคิดทางการเมืองแบบศาสนา ทำให้ท่านพุทธทาส (รวมนักคิดพุทธคนอื่นๆ) ไม่ได้วิพากษ์ว่า ข้อเสนอให้ใช้ความเชื่อทางทางศาสนามาเป็นหลักปกครองบ้านเมือง (รวมทั้งการวางระบบความสัมพันธ์ระหว่างรัฐกับศาสนา) เป็นข้อเสนอที่สอดคล้องกับระบบสังคมและการเมืองในโลกสมัยใหม่ (ที่เขาแยกศาสนาจากรัฐ-การเมือง) หรือไม่

นอกจากปัญหาการใช้คำถามเชิงปรัชญาเพื่อเสนอคำตอบแบบศาสนาของผู้ที่มีท่าทีปฏิเสธปรัชญาดังกล่าวแล้ว ยังมีปัญหาการเสนองานพุทธปรัชญาที่อาจไม่เป็น “ปรัชญา” แต่เป็น “ศาสนา” เช่นในหนังสือ “ปรัชญาการเมืองเปรียบเทียบ” ของ ศ.ดร.สิทธิ์ บุตรอินทร์ ได้เสนอ “พุทธปรัชญาการเมือง” ที่เริ่มด้วยการวิพากษ์ว่า

“…พุทธปรัชญาปฏิเสธปรัชญาฝ่ายวัตถุนิยม (โลกียวาท=กามสุขลฺลิกานุโยค=Materialism) …เท่าที่ปรากฏมีนักปรัชญาสังคมการเมือง ทั้งที่เป็นฝ่ายอัตนิยม (ปัจเจกนิยม) และโลกนิยม (สังคมนิยม) ทั้งที่เป็นฝ่ายอัตตาธิปไตยและโลกาธิปไตย ล้วนไม่เป็นอิสระจากปรัชญาวัตถุนิยม ตราบเท่าที่ความสัมพันธ์ของมนุษย์ในสังคม รัฐนั้นๆ ยังเป็นไปในลักษณะยกคุณค่าของวัตถุเหนือคุณคาของมนุษย์ ปรัชญาฝ่ายเทวนิยมมอบความเป็นใหญ่สูงสุดแก่พระผู้เป็นเจ้าฉันใด ปรัชญาฝ่ายวัตถุนิยมย่อมให้ความสำคัญของวัตถุเหนือความสำคัญของมนุษย์ฉันนั้น “

ผมจะข้ามประเด็น “คำทางศาสนา” ในภาษาบาลีว่ามันมีคอนเซ็ปต์เฉพาะต่างจากคอนเซ็ปต์ของ “คำทางปรัชญา” อย่าง Materialism อย่างไร และข้ามการใช้คำบาลีนอกวงเล็บกับคำศัพท์ทางปรัชญาในวงเล็บว่ามันชวนให้สับสนอย่างไร ไปสู่ข้อโต้แย้งของผู้เขียนที่ว่า ปรัชญาสังคมการเมืองฝ่ายวัตถุนิยม “มีลักษณะยกคุณค่าของวัตถุเหนือคุณค่าของมนุษย์” แล้วก็เสนอต่อไปว่าพุทธปรัชญาการเมืองให้ความสำคัญกับคุณค่าของมนุษย์เหนือคุณค่าของวัตถุ ซึ่งเป็นข้อโต้แย้งที่ไม่น่าจะสอดคล้องกับไอเดีย Materialism นัก โดยเฉพาะปรัชญาการเมืองอย่าง dialectic materialism ก็ไม่เคยให้ความสำคัญกับคุณค่าของวัตถุเหนือคุณค่าของมนุษย์ เพียงแต่เขาเสนอการวิเคราะห์ความเปลี่ยนแปลงของระบบสังคมการเมืองว่าเกิดจากการเปลี่ยนแปลงทางวัตถุ เช่นระบบการผลิตและอื่นๆ ที่ส่งผลให้เกิดการเปลี่ยนแปลงทางชนชั้นและความคิด หรืออุดมการณ์ทางการเมืองของสังคมมนุษย์

แนวคิดปรัชญาที่มองกันว่าเป็นวัตถุนิยมทางจริยศาสตร์ อย่างเช่นสุขนิยม และประโยชน์นิยมที่ให้ความสำคัญกับ “ความสุขทางวัตถุ” หรือปัจจัยการดำรงชีวิตอย่างโลกย์ๆ มากกว่า “ความสงบทางจิตใจ” ก็ไม่ได้หมายความว่าเขาให้ความสำคัญกับวัตถุเหนือคุณค่าของมนุษย์ เพราะหลักการพื้นฐานในการแสดงหาและกระจายความสุขทางวัตถุย่อมยึดโยงอยู่กับหลักสิทธิ เสรีภาพ ความเสมอภาค และศักดิ์ศรีของมนุษย์อย่างมีนัยสำคัญ

น่าสังเกตว่าเวลาที่ใครก็ตามยก Idealism แบบศาสนาว่าให้ความสำคัญกับจิตใจและคุณค่าของมนุษย์มากกว่าวัตถุ เพื่อปฏิเสธวัตถุนิยม บริโภคนิยมนั้น เขาลืมไปว่าตามข้อเท็จจริงทางประวัติศาสตร์ Idealism แบบศาสนานี่แหละที่เป็นรากฐานของวัตถุนิยมและบริโภคนิยมมาโดยตลอด เช่นเป็นที่มาของการสร้างปราสาทราชวัง โบสถ์ วิหาร วัดวาอาราม ศาสนสถานที่ใหญ่โตหรูหราอลังการ แต่นี่เป็นวัตถุนิยมและบริโภคนิยมที่จำกัดการเสพความหรูหราอลังการไว้เฉพาะชนชั้นนำกลุ่มน้อย คือพวกกษัตริย์ ขุนนาง พระเท่านั้น ซึ่งเป็นเช่นนี้แทบทุกสังคมไม่ว่าตะวันตก ตะวันออกในยุคที่รัฐกับศาสนาไม่ได้แยกเป็นอิสระจากกัน ซึ่งเป็นยุคที่รัฐให้ความอุปถัมภ์ศาสนา และส่งเสริมศีลธรรมแบบศาสนามากที่สุด

ส่วนวัตถุนิยม บริโภคนิยมในโลกสมัยใหม่ที่พวกนักศีลธรรม นักศาสนายุคปัจจุบันโจมตีกันจนเป็นแฟชันนั้น มันคือวัตถุนิยมและบริโภคนิยมที่กระจายโอกาสในการครอบครองหรือบริโภควัตถุมาสู่คนธรรมดาสามัญมากขึ้นแล้ว ไม่ใช่วัตถุนิยม บริโภคนิยมผูกขาดไว้เฉพาะชนชั้นบนอย่างยุคที่ Idealism แบบศาสนารุ่งเรือง

ท่านผู้เขียนพุทธปรัชญาการเมืองเสนอว่า ระบบสังคมการเมืองที่ให้ความสำคัญกับคุณค่าของมนุษย์เหนือคุณค่าของวัตถุคือ “ระบบธรรมาธิปไตย” ซึ่งเป็นระบบที่ผู้ปกครองมีคุณธรรมและทำการปกครองแบบ “พ่อปกครองลูก” (แจกแจงคุณธรรมเป็นข้อๆ) ข้าราชการทุกหมู่เหล่ามีคุณธรรมจริยธรรม และรัฐมีหน้าที่อุปถัมภ์ศาสนา ส่งเสริมการศึกษาศีลธรรมศาสนาในระบบการศึกษาทุกระดับเพื่อให้พลเมืองของรัฐเป็นคนดีมีคุณธรรม ซึ่งนี่เป็นจินตนาการเกี่ยวกับรัฐในยุคที่ Idealism แบบศาสนารุ่งเรืองนั่นเอง

สุดท้ายเมื่ออ่านจบ ราวกับว่าผู้เขียนกำลังเสนอว่า “ระบบธรรมาธิปไตย” คือระบบที่สามารถแก้จุดอ่อนของปรัชญาการเมืองแบบตะวันตกทั้งหมดที่ตนวิจารณ์ไว้ตั้งแต่เริ่มต้น ทว่ากลับไม่วิพากษ์ให้เห็นจุดอ่อนหรือด้านที่อาจเป็นปัญหาของระบบธรรมาธิปไตยดังที่ “งานปรัชญา” โดยทั่วไปเขาทำกัน ทั้งๆ ที่ถ้าหากถือว่าระบบธรรมาธิปไตยเป็น “ระบบพ่อปกครองลูก” แบบหนึ่ง ก็มีข้อโต้แย้งปรากฏอยู่แล้ว เช่นข้อเขียนของกุหลาบ สายประดิษฐ์ที่ว่า “เวลาเราไปลงคะแนนเลือกผู้แทน เราไม่ได้คิดว่ากำลังลงคะแนนเลือกใครมาเป็นพ่อ” หรืออย่างที่จอห์น สจ๊วต มิลล์มองว่า “รัฐที่มองประชาชนเป็นเหมือนลูก คือรัฐที่มองประชาชนเป็นเด็กที่ไม่รู้จักโต” เป็นต้น

และปรัชญาการเมืองฝ่ายเสรีนิยมต่างยืนยันเสรีภาพของปัจเจกบุคคลในการเลือกนับถือศาสนาหรืออุดมคติอื่นๆ เพื่อการมีชีวิตที่ดีส่วนตัว รัฐไม่พึงยัดเยียดความเชื่อทางศาสนาใดๆ ผ่านระบบการศึกษาทุกระดับ ในประเด็นพื้นฐานเช่นนี้ระบบธรรมาธิปไตยที่ไม่แยกศาสนาจากรัฐและให้สอนศีลธรรมทางศาสนาในระบบการศึกษาทุกระดับจะตอบอย่างไร ผู้เขียนก็ไม่ได้แสดงให้เห็น

แต่ท่านผู้เขียนกลับสรุปในสาระสำคัญว่า “สิ่งที่พระพุทธเจ้าสอนนั้นเป็นสัจธรรมและมีเหตุผลสมบูรณ์ในตัวเองแล้ว เป็นเรื่องที่เราต้องนำมาปฏิบัติให้ได้ ถ้าต้องการบรรลุผลดีตามที่คำสอนนั้นเสนอไว้” ซึ่งเป็นข้อสรุปแบบการชี้นำทางศาสนามากกว่าจะเป็นปรัชญา

นี่คือปัญหาในวงการพุทธศาสนาไทย เป็นปัญหาว่าเรากำลังเสนอคำสอนพุทธในฐานะเป็น “ศาสนา” หรือเป็น “ปรัชญา” กันแน่ ซึ่งสุดท้ายก็มักนำไปสู่คำตอบที่ว่าคำสอนพุทธเป็นสัจธรรมที่ถูกต้องและดีที่สุด แต่ทิ้งความสับสนและงงๆ ไว้สำหรับผู้ที่พินิจหาความสมเหตุสมผลในวิธีการนำเสนอ